حراج!

دوره کامل رحیق مختوم

توضیحات خلاصه :

دوره کامل رحیق مختوم (دوره ۱۹ جلدی که تاکنون منتشر شده است)

جلد یک تا پنج: شرح جلد اول اسفار

جلد شش تا ده: شرح جلد دوم اسفار

جلد یازده تا نوزده: شرح جلد سوم اسفار از اول جلد سه تا پایان فصل بیست و ششم از مرحله دهم

۳۹۸,۵۰۰ تومان ۳۳۸,۰۰۰ تومان

دوره کامل رحیق مختوم

دوره ۱۹جلدی که تاکنون منتشر شده است

تألیف حضرت آیت الله جوادی آملی

شرح تفصیلی کتاب اسفار

شرح جلد یک اسفار

جلد دو اسفار

و جلد سه از ابتدای آن تا پایان فصل بیست و ششم از مرحله دهم

 

 

حكمت متعاليه و حكيم متألّه

همانطور كه عنصر اصلي حكمت متعاليه را برهان، عرفان و قرآن تشكيل مي دهد، گوهر اصيل حكيم متألّه را تحقّق به امور ياد شده مي سازد، به نحوي كه اين امور به منزلهٴ صورت نوعيه و فصل مقوّم او باشند، و به همان جهت كه حكمت متعاليه رئيس همهٴ علوم استحكيم متألّه نيز سيّد علماء مي باشد، زيرا «قيمة كلّ امرءٍ ما يُحْسِنُه» .

كسي كه اهل برهان يا عرفان و يا قرآن نيست و يا اين امور براي او به صورت حال است نه ملكه و به نحو عرضي است نه ذاتي، هرگز حكيم متأله نخواهد بود.

نشانهٴ حال يا ملكه بودن و علامت عرض وجودي يا ذاتي بودنِ امور ياد شده براي كسي همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفكّر و ناهماهنگي در مباني علمي او مي باشد. و اگر براي نيل به مطالب ماوراء الطبيعه، فطرت دوم و ميلاد ثاني لازم است، براي وصول به معارف حكمت متعاليه، مانند اتحاد عاقل و معقول نيز فطرت سوم و ميلاد ثالث لازم خواهد بود .

چون اين معارف نزد ارباب شريعت به ايمان و پيش گروهي از پيشوايان علوم رباني به حكمت الهي ناميده مي شود ، حكيم متألّه همان مؤمن حقيقي است، چه اينكه مؤمن واقعي حكيم متأله مي باشد.

تنها راه وصول به اين مقام منيع همانا حركت جوهري روح در مسافت هاي اسفارِ چهارگانه است. كسي كه تحوّل جوهري او به سمت بهيميّت يا سبعيّت يا شيطنت است نه فرشته شدن، و يا با اينكه سير جوهري او به طرف فرشته شدن مي باشد ليكن از ادامه راه محروم مانده و به بعضي از مراتب آن اكتفا نموده، حكيم متأله كامل نخواهد بود.

نشانهٴ كمال حكمت متعاليه و تمام اين نعمت براي حكيم متألّه همانا جمع بين غيب و شهود و استيفاء هر يك از آنها و عدم احتجاب به هيچ كدام از ديگري است. و مصداقِ كامل آن، انسان متعاليِ معصومي است كه مي گويد: «سلوني قبل أن تفقدوني فإنّي بطرق السماء أعلم منّي بطرق الأرض» .

سرّ آن كه انسان كامل، به غيبِ جهان آگاه تر از شهود آن مي باشد اين است كه مرتبهٴ غيب از مرتبهٴ شهادت كامل تر است و انسان متعالي به اكمل مشتاق تر مي باشد، و پيروان وي نيز هر كدام به نوبهٴ خود سالك همين كوي خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهي بسنده نمي كنند و در توزيع  ﴿قد علم كلّ أُناسٍ مشربهم﴾ ، از هيچ مشربي جز كوثر حكمت متعاليه سيراب نمي شوند.

تحوّل جوهري همهٴ سالكان يكسان نيست، زيرا هر متحرّكي به اندازهٴ سعهٴ هستي خود حركت مي كند. سير جوهري انسانِ جامع از آن جهت كه هستي وي كامل تر از وجود ديگران است، جامع تر خواهد بود.

كسي كه قائل به حركت جوهري نيست هرگز پي به تحوّل دروني خود نمي برد، چه اينكه غافلِ از تجرّد روح، راهي براي پي بردن به اسرار ماوراء طبيعت ندارد، زيرا كسي كه خود را نشناخته از شناخت حقيقتِ خارج از خود سهمي ندارد.

رياضتِ مشروع مانند تفكّرِ ناب، عامل رسيدن به معارف بلند عقلي مي باشد ، چه اينكه تفكّر درست مانند تضرّع، سببِ قابلي براي تنزّل علوم الهي است. و از ابن سينا (رحمه الله) چنين نقل شده است: فكر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمت ها و رفع نيازها از نزد خداوند .

توصيهٴ شيخ اشراق (رحمه الله) اين است كه قبل از شروع در فراگيري حكمت الإشراق، چهل روز رياضت كشيده شود. هر يك از تفكّر صحيح و رياضتِ درست، در تحوّل جوهري انسان مؤثّرند ليكن جمع آن دو و عرضهٴ مجموع بر قرآن، تأثير بسزائي در سير جوهري وي خواهد داشت.

 

تمايز حكمت متعاليه از سائر علوم الهي

امتياز اساسي حكمت متعاليه از سائر علوم الهي مانند عرفان نظري، حكمت اشراق، حكمت مشاء، كلام و حديث، با اشتراكي كه بين آنها است، در اين مي باشد كه هر يك از آن علوم به يك جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحي اكتفاء مي نمايد و به جهات ديگر نمي پردازد و اگر هم به جهتي از جهات ديگر دسترسي يافت آن را مؤيد فنّ خود مي شمارد نه دليل و اگر هم توان دسترسي به آن را نداشت به همان جهتِ خاصّ خود بسنده مي نمايد.

ليكن حكمت متعاليه كمال خود را در جمع بين ادلّهٴ ياد شده، جستجو مي كند و هر كدام را در عين لزوم و استقلال، با ديگري مي طلبد و با اطمينان به هماهنگي و جزم به عدم اختلاف، همهٴ آنها را گرد هم مي بيند و در مقام سنجشِ دروني، اصالت را از آن قرآن مي داند و آن دو را در محور وحي، غير قابل انفكاك مشاهده مي كند.

قيصري در شرح فصوص عارف نامور چنين مي گويد: «أهل الله اين معاني را با كشف يافتند نه با گمان و آنچه به عنوان برهان ياد مي كنند براي تنبيه افرادِ آماده است و به منظور ايجاد انس نسبت به آنها مي باشد، نه براي استدلال».

شيخ اشراق (رحمه الله) چنين مي گويد: «اين امر برايم با فكر حاصل نشد بلكه به سبب چيز ديگري پيدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو كردم بطوري كه اگر از دليل عقلي صَرف نظر نمايم، چيزي در من شك ايجاد نمي كند».

روش اهل تفسير و حديث نيز كاملاً مشخص است كه اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلي در مسأله اقامه شود فقط به عنوان تأييد مي باشد، چه اينكه متكلّمان نيز اصراري بر جمع بين عقل و نقل نداشته و با هر يك از اين دو از ديگري بي‏نيازند، با توجه به اينكه برخي از مسائل كلامي و ادلّهٴ آن جزء علوم نقليّه بشمار مي آيد نه علوم عقليه، مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب…

ليكن حكيم متألّه برهان را همتاي عرفان دانسته و آن را ضروري مي داند نه فقط براي تأييد يا تنبيه، چه اينكه عرضهٴ آن دو را بر قرآن فريضه مي شمارد، نه نافله. آري، در موارد جزئي كه عقل، اصل كلّي آن را بطور ضرورت يا امكان تصحيح كرده است عرفان حضور دارد و برهان او را همراهي نمي كند، چه اينكه در مورد ديگر، قرآن همچنان به راه خود ادامه مي دهد و عرفان عرفاي غير معصوم، وي را همراهي نمي نمايد.

غرض آنكه حكيم متألّه در اصول كلّي نه به عرفان محض يا دليل نقلي صِرف اكتفاء مي كند و نه براي استدلال عقلي آن قصور مي ورزد، چون هم مي داند كه هر مشهودي مبرهن است و هم مي تواند بر آن برهان اقامه نمايد.

البته نسبت عرفان و همچنين برهان به قرآن، نسبت مقيّد به مطلق است و هر مطلقي همهٴ آنچه را كه مقيّد دارد داراست، ولي مقيّد در اثر قصور وجوديش بعضي از شؤون مطلق را فاقد خواهد بود؛ لذا انسان كاملِ معصوم، هم مي تواند برخي از مشهودهاي خويش را به عارف ارائه دهد، چه اينكه مي تواند در نزد حكيم بر هر يك برهان اقامه كند، و منشأ توانِ آن ارائه و اين اقامه همانا اطلاق و سِعهٴ وجودي وحي نسبت به وجودهاي مقيّد عرفان و برهان مي باشد؛ چه اينكه تفاوتِ انسان كامل معصوم با عارف و حكيم نيز در همين است.

صدرالمتألهين مي گويد: «فرق ميان علوم اهل نَظر و معارف اهل بَصَر، نظير امتياز ميان فهميدن معناي شيريني و چشيدن آن است و نيز همانند فرق بين فهميدن معناي صحت و مفهوم سلطنت، و صحيح و سلطان شدن مي باشد. پس يقين كردم كه حقائق ايماني بدون تصفيهٴ دل ميسور نيست» . بنابر اين برهان بدون وجدان، كافي نخواهد بود، و در بارهٴ ضرورت تلازم اين دو چنين مي گويد: «گفتار ما بر صرف كشف و ذوق يا مجرد تقليدِ شريعتِ بدون حجّت حمل نمي شود، زيرا مجرّد شهود بدون برهان براي سالك كافي نيست، چه اينكه صرف بحث بدون كشف، نقصان عظيم مي باشد».

و شريعت حقّه را برتر از آن مي داند كه احكام وي مصادم با معارف يقيني بوده و نفرين بر فلسفه اي مي فرستد كه قوانين آن مطابق كتاب و سنّت نباشد . و سرّ عدم توانائي برخي از عرفاء، بر تقرير مرام و مشهود خود را چنين بيان مي دارد: «… آنان چون غرق در رياضت هايند و تمريني در تعليم هاي بحثي ندارند نمي توانند مكاشفه هاي خويش را بخوبي تبيين نمايند، يا اينكه چون به مطلب مهم تر مشغول بوده اند در اين باره سهل انگاري كرده اند». و دربارهٴ وحدت وجود كه مورد پذيرش اصحاب كشف و شهود است چنين مي گويد: «ادراك آن با نظرهاي بحثي بدون رجوع به سيرهٴ علمي و عملي آنان و اعراض از عادت هايي در باب جدل، ممكن نيست».

در بارهٴ استناد به وحي و حجيّت قول قطعي معصوم (عليه السلام) در معارف چنين مي گويد: «هر چيزي كه محال و ممتنع نباشد، كتاب الهي و سنّت نبوي كه صادر قطعي از گويندهٴ معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است همانند برهان عقلي رياضي مي تواند آن را ثابت نمايد» . پس وحي الهي حد وسط برهان عقلي قرار مي گيرد، در صورتي كه از لحاظ سند، قطعي و از جهت دلالت، نصّ باشد.

خلاصه آن كه جامعيّت حكمت متعاليه در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مي كند و هم اهل بحث را به علم يقيني نائل مي سازد، بر خلاف علوم ديگر؛ زيرا عرفان براي اهل بحثِ محض كافي نيست گرچه خودِ عارف را مطمئن مي سازد  و حكمتِ بحثي براي اهل شهود رسا نيست گرچه حكيم باحث را قانع مي كند و جدال هاي كلامي براي اهل برهان كافي نيست گرچه خصوص مستمعِ مجادل را ساكت مي نمايد نه متكلّم را،چون جدال براي اسكات مخاطب است ، بر خلاف برهان كه هر دو را قانع مي كند.

بنابر اين تنها حكمتي كه هم براي خودِ حكيم و هم براي ديگران و هم براي اهل شهود و هم براي اهل نظر كافي است همانا حكمت متعاليه خواهد بود.

با اين بيان، مطلب ديگري در معرّفي حكمت متعاليه روشن مي گردد، و آن اينكه حكمت متعاليه، مجموعهٴ علوم عقلي و شهودي نيست تا اگر كسي جامع آنها باشد و از هر كدام به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهي حاصل نمايد، حكيم متألّه باشد، بلكه حكمت متعاليه به منزلهٴ حقيقت بسيطه اي است كه در اثر بساطت خود همهٴ كمال هاي علوم ياد شده را به نحو احسن داراست. و حكيم متألّه انسان كاملي است كه در پرتو اطلاق وجودي خويش واجد همهٴ كمال هاي عرفا، حكما، متكلّمان و محدّثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقرير مطالب آنها را نيز بخوبي داراست؛ چون مطلق، همه كمال هاي مقيّد را بهتر از خود مقيّد واجد است. نشانه اش آن است كه اثبات تجرّد برزخي قوّهٴ خيال  و قوهٴ مفكّره در حكمت متعاليه صدرالمتألهين با دقّت تقريب شده است در حالي كه ديگران حتي برخي از عرفا تصريح به مادّي بودن آن كرده اند .

و از اين رهگذر فرق انسان جامعِ همهٴ كمال هاي علمي با كسي كه ذوالفنون است معلوم خواهد شد؛ زيرا اوّلي در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته مي باشد و دومي حدّ اكثر آن است كه برابر با متخصّص هر رشته باشد؛ زيرا اوّلي به وحدت حقيقي نائل آمده و دوّمي از كثرت حقيقي چيزي جز وحدت اعتباري آن علوم نيندوخته است.

به عنوان نمونه، محقق طوسي (قدس سره) را مي توان جامعِ كمال هاي علمي دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخي از مسائل پيچيدهٴ علم كلام را بهتر از متخصّص آن رشته مانند فخر رازي تحليل مي فرمايد.

مثلاً در مسألهٴ كيفيت تعلّق غير واجب الوجود به واجب الوجود، فخر رازي چنين مي گويد: خلاف بين حكما و متكلّمين لفظي است.

و محقق طوسي (قدس سره) مي فرمايد: هذا صلح من غير تراضي الخصمين . سپس به تشريح مباني اهل كلام و آنگاه به اصول اهل حكمت مي پردازد و معلوم مي شود كه امام رازي به مباني آنان درست پي نبرده بوده، يعني نه از عمق سخنان حكما آگاه بوده و نه از عمق كلمات متكلّمان مطّلع بوده است، با اينكه خود از صاحب نظران ماهر در اين فن بشمار مي رفته؛ زيرا افق فكري يك متكلّم الهي به افق تفكر يك حكيم طبيعي نزديك تر است تا حكيم الهي، چه اينكه از اقامهٴ برهان وي بر اثبات مبدأ چنين استنباط مي شود، ولي حكيم الهي به عارف متأله نزديك مي باشد، چه اينكه برهان صديقين وي شهادت مي دهد. و از اينجا مقام محقق طوسي (قدس سره) و مانند وي معلوم خواهد شد، چه اينكه رتبهٴ امام رازي و نظير او نيز مشخص مي گردد.

گرچه تفكر كلاميِ همهٴ متكلّمان يكسان نيست، زيرا معتزله آزادتر از اشاعره مي انديشند، ليكن جامع آنان همانست كه اشاره شد.

و فرق بين حكيم و متكلّم بعداً روشن مي شود كه حكيم از بالا به جهان هستي مي نگرد و متكلّم از پائين نظر مي كند .

 

ظهور عدالت كبري در حكمت متعاليه

همانطور كه ملكهٴ عدل در عقل عملي اقتضاء دارد كه وي امير شهوت و غضب و فرمانرواي ارادت و كراهت و راهنماي تولّي و تبرّي گردد نه اسير آنها، ملكهٴ عدل در عقل نظري ايجاب مي كند كه وي امير خيال و وهم و فرمانرواي سمع و بصر و راهنماي حسّ گردد نه اسير آنها.

كسي كه در مسائل علمي حسّ گراست و يا گاهي به اصالت حسّ و زماني به اصالت عقل مي انديشد، هرگز به ملكهٴ عدل در تعقّل نرسيده است؛ زيرا عاقل در عين حفظ شؤون مدارك ديگر، آنها را تعديل مي كند و از هر كدام وظيفهٴ خاص آن را مي طلبد و هرگز رهين آنها نخواهد شد، مثلاً براي تشكيل قياس و يا استقراء و مانند آن، از موارد جزئي كه محصول حسّ و خيال و وهم مي باشد استمداد مي كند ليكن در استنتاج كه يك اصل كلّي است آنها را دخالت نمي دهد.

عقلِ مشوب به خيال و وهم، چون كلّي را درست درك نمي كند، قهراً از فيض برهان كه فقط در محورهاي كلّي دور مي زند محروم خواهد بود. و اسارت عقل نظري تحت خيال و وهم در انديشه هاي علمي، نظير اسارت عقل عملي است تحت شهوت و غضب در اراده هاي عملي: «كم مِنْ عقلٍ أسير تحت هوي أمير». چه اينكه عقل نظريِ آزاد، نه مسائل اعتباري را با حقيقي خلط مي كند و نه در امور غير مهمّ مي انديشد و نه در چيزي كه مُبرهن نيست، تدبر مي نمايد.

ابن سينا (قدس سره) كه عقل بالفعل بود، در بارهٴ برتري ايجاب بر سلب يا بالعكس كه فاقد ارزشهاي برهاني است چنين مي گويد: «وأمّا ما خاضوا فيه من حديث أنّ الإيجاب أشرف أو السلب حتي قال بعضهم: إنّ الإيجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب في الأُمور الإلهية أشرف من الإيجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أميل أن أفهمه» .

نمونه هائي از تفكّر عقلي ناب و تعقّل مشوب به خيال و وهم، ذيلاً يادآوري مي شود  تا تفاوت عَدل علمي و عقل آزاد، از غير آن واضح گردد.

يكم: مقتضاي برهان عقلي آن است كه ممكن بدون تحقّق علّتِ غائي يافت نمي شود، چه اينكه بدون علت فاعلي نيز حاصل نخواهد شد؛ و چون ترجيح بدون مرجح، انكار مبدأ غائي است قهراً محال مي باشد، گرچه سرانجام مستلزم انكار مبدأ فاعلي است و چون اصل عليّت، يك مطلب عقلي است نه حسّي ، همه شؤونِ اصلي و كلّي آن را بايد در محور عقل فهميد نه آنكه در مدار حسّ جستجو كرد.

كسي كه عقل نظري او در رهن وهم و گرو خيال نيست در اين فتوا درنگ نمي كند گرچه رهزن هاي حسّي فراواني فراراه او نصب شوند.

و كسي كه عقل او مشوب به خيال است، چنين مي گويد: ما مشاهده مي كنيم كه انسان گرسنه در انتخاب يكي از دو نانِ برابر يا انسان گريخته در انتخاب يكي از دو راه متساوي و انسان تشنه در انتخاب يكي از دو قدح همسان، هيچ گونه مزيّتي را در بين نمي يابد مع ذلك يكي را بر ديگري ترجيح مي دهد؛ پس ترجيح بدون مرجّح رواست.

غافل از آنكه عدم اطلاع بر مرجح، غير از جزم به عدم آن در واقع است و به تعبير صدرالمتألهين (قدس سره) اين گروه در دورهٴ اسلامي، همسان سوفسطائيه در گذشته اند.

دوّم: فتواي عقلِ صريح آن است كه هر وجودي ذاتاً خير است و هر چه ذاتاً خير است امر وجودي مي باشد و هر عدمي كه شأنيّتِ وجود داشته باشد شرّ است و هر چه ذاتاً شرّ است امر عدمي خواهد بود. محور اصلي اين بحث را برهان عقلي تشكيل مي دهد  و اگر از شواهد حسّي استمداد مي شود فقط به منظور ايجاد انس نسبت به قاصران مي باشد.

عقل آزاد، ترديدي در اين مطلب ندارد، ليكن عقل مشوب با مشاهدهٴ برخي از وجودهاي موذي همانند مار و عقرب، و احساس بعضي از پديده هاي شربار نظير قتل و آتش سوزي و … در آن شك كرده و توان عبور از رهزن حسّي را ندارد.

سوّم: مؤدّاي برهانِ عقلي آن است كه از واحدِ محض جز واحد صادر نمي شود، و اگر ابهامي در اين مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادي تصوري اين بحث است و گرنه ربط ضروري بين محمول و موضوع بعد از تصور صحيح اطراف قضيّه روشن مي باشد، لذا عقلِ آزاد در آن درنگ ندارد ليكن عقلِ رهين وهم در آن ترديد دارد. تفاوت اين دو طرز تفكر در آن است كه اوّلي با مشاهدهٴ آثار حسّي كه از يك موجود، چند چيز صادر مي شود، چون به درستيِ راه يقين دارد به فكر علاج و برطرف نمودن راهزن مي افتد، و دومي چون به اصالت راه و برهان يقين ندارد، به مجرّد احساسِ راهزن، دست از اصل راه بر مي دارد، در حالي كه وظيفهٴ او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع يَد از اصل راه؛ چه اينكه صدرالمتألهين (قدس سره) فرموده است:

«إذا كان القياس برهانياً ثم اشتبه تخلّف حكم النتيجة في موضوع فلا يوجب ذلك الاشتغال بالقدح علي البرهان الصحيح مادّةً وصورةً كما هو شأن أكثر الناقضين و الجدلييّن بل ينبغي للعاقل الطالب للحق أن يشتغل بالفحص و التفتيش ليتضح عليه جليّة الحال و يرتفع شبهة ما يختلج بالبال» .

و چون اصول كلي دين بر اساس عقل است و در معارف عقلي بدون برهان سخن گفتن روا نيست، امام سجّاد (عليه السلام) كه انسان كامل و معصوم مي باشد چنين فرموده است: «اللهم إني أعوذ بك من… أن نقول في العلم بغير علم…» .

و از آنجا كه شيطان در مسائل علمي همانند امور عملي رخنه مي كند، براي پرهيز از شيطانِ وَهم و خيال در نيل به معارف الهي راهي جز استعانت از خداي سبحان نيست. لذا آن حضرت (عليه السلام) نيز چنين فرموده است:«…و أستظهر بك عليه في معرفة العلوم الربانية» .

زيرا علم كه يك حقيقت مجرّد است هرگز از امور مادّي حاصل نمي شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو كه صورت پذيرد فقط در حدّ علت هاي اِعدادي قرار دارند و تنها مبدأ افاضهٴ علم همان هستي مجرّد محض است و تا آن ذات كامل، ظهير و پشتيبان متعلّم نباشد، او نمي تواند از علوم رباني طرفي ببندد.

 

تفسير حيات معقول صدرالمتألهين

ترجمهٴ زندگي صدرالمتألهين همانست كه در مقدمهٴ كتابهاي فلسفي و تفسيري وي آمده است ليكن تفسير حيات معقول او را نبايد در مقدّمه ها جستجو كرد، بلكه بايد در متن كتاب هاي او يافت، آن هم نه در هر نوشتار بلكه بايد در خصوص اصول و معارفِ حاكم بر سراسر مضامين كتاب هاي وي مشاهده نمود.

خلاصهٴ ترجمهٴ زندگي او در سه دوره بيان مي شود، ولي عصارهٴ حيات معقول وي در پنج مرحله تبين مي گردد.

دوران سه گانهٴ زندگي او همانند ادوار تاريخي زندگي سائرين در بستر زمان سپري شد و حركت در مقولهٴ مَتي بود، ليكن مراحل پنج گانهٴ حيات معقول وي گرچه در مسير زمانه گذشت ولي حركت در مقولهٴ جوهر بود.

عمر حقيقي هر انساني را همان حركت جوهري او تشكيل مي دهد نه حركت هاي ديگر كه يا راجع به بدن وي مي باشد نه راجع به روح او، و يا اگر به روح وي بر مي گردد به عنوان عرض لازم يا مفارق او محسوب مي شود نه جوهر هستي وي، و از آن جهت كه جهان هستي در سه قسمِ حسّ و مثال و عقل خلاصه مي شود و قواي ادراكي انسان نيز از اين سه قسم بيرون نيست و قواي عملي وي تابع نيروهاي علمي اوست، بنابر اين انسان ها سه صنف اند: بعضي اهل حسّ و دنيايند و بعضي اهل مثال و آخرت اند و برخي اهل عقل و اهل الله اند…  و حركت جوهري هر كسي برابر شناخت و گرايش اوست.

ادوار سه گانهٴ زندگي صدرالمتألهين (قدس سره) عبارت از اين است:

الف: دوران اشتغال به تحصيل علوم عقلي و نقلي در محضر اساتيد بزرگ، همانند محقق داماد (رحمه الله) و شيخ بهائي (رحمه الله) و… در حوزه هاي علمي شيراز و اصفهان.

ب: دوران انزوا و پرهيز از هر گونه اشتغال علمي و ترك مباحثه و اقامت در يكي از روستاهاي قم.

ج: دوران اشتغال مجدّد به كارهاي علمي از قبيل تدريس، تأليف و پاسخ به سؤال.

مراحل پنج گانهٴ حيات معقول وي عبارت است از:

الف: دوران سير در افكار فلسفي و كلامي ديگران، اعم از مشاء و اشراق و نيز اعم از اشاعره و معتزله. او اين دوره را از باب حَسَنات الأبرار سيّئات المقربين، جزء ضايعات عمر خود مي داند و از آن استغفار مي كند و از يك جهت آن را وَقفه مي شمارد نه سير، و غفلت محسوب مي نمايد نه ذكر و فكر.

ب: دورانِ سير جوهري و تحول روحي از كثرت به وحدت و سفر از خلق به حق و مشاهدهٴ مبدأ آفرينش در پايان اين سفر و رسيدن به آغاز ولايت كه در نهايت سفر اوّل حاصل مي گردد.

ج: دوران حركت جوهري و انقلاب روحي ديگر از وحدت به وحدت و سفر از حق به سوي حق و با همراهي حق و مشاهدهٴ اسماي حسناي خداوند سبحان كه طولاني ترين سفر از اسفار چهارگانه خواهد بود.

د: دوران سير جوهري جديد و تحول روحي ديگر از وحدت به كثرت و سفر از حق به خلق  و مشاهدهٴ آثار خداي سبحان در مظاهر گوناگونِ جلال و جمال آن حضرت.

اين سه دورهٴ اخير كه اسفار سه گانهٴ او را تشكيل مي دهند، در همان ايام انزواي ظاهري و انعزال صوري صورت يافت؛ زيرا سير روحي با انزواي بدن منافاتي ندارد، بلكه مناسب مي باشد و تعبير به مأموريت در سخنان وي همسان تعبير محي الدين  و شيخ اشراق مي باشد كه اين بزرگان عرفان و حكمت، حالت هاي نفساني داشته و از آنها گزارش مي دادند.

ه: دوران سير جوهري تازه و تحول فكري ديگر از كثرت به كثرت و سفر از خلق به سوي خلق به همراهي حق و رساندن پيام حق به مظاهر وي در كسوت كثرت و عدم احتجاب به حق از خلق به عنوان تدريس و تأليف و تهذيب نفوس ديگران و…

اين دورهٴ پنجم همان بازگشت مجدّد از روستاي قم به مراكز علمي و حوزه هاي بحث و تصنيف مي باشد.

تفاوت افكار صدرالمتألهين (قدس سره) در آغاز و انجام، يعني دورهٴ نخست و دورهٴ پنجم، در چند جهت است:

يكم: آنچه در دورهٴ نخست مي دانست علوم حصولي اي بود كه فقط از مفاهيم ذهني استنتاج مي شد و آنچه در دورهٴ پنجم مي دانست علوم حصولي‏اي بود كه از حقائق عيني و مشهود حكايت مي كرد؛ يعني اولي علم اليقيني بود كه هنوز به عين اليقين نرسيده بود و دومي علم اليقيني بود كه از عين اليقين نشأت گرفته بود.

دوم: آنچه در دورهٴ نخست مي دانست چون از حقيقت عيني استفاده نشده بود همراه با اشتباههاي فراوان بود، و آنچه در دورهٴ پاياني مي دانست مصون از بسياري از خطاهاي فاحش بود؛ زيرا در دورهٴ اول، پندار اصالت ماهيّت، هستهٴ مركزي فلسفهٴ او را تشكيل مي داد، قهراً خطاهاي بيشماري به دنبال اين مباني باطل دامنگير تفكرهاي عقلي وي مي شد، و در دورهٴ آخر، شهود اصالت وجود، محور اصلي حكمت متعاليهٴ او را به عهده داشت، قهراً از بسياري از اشتباههاي فاحش محفوظ مي ماند.

سوم: آنچه در دورهٴ نخست مي دانست نه تنها وسيلهٴ عبور از فلسفه به عرفان نبود بلكه حاجب و رهزن بود، و آنچه در دورهٴ پاياني مي يافت سَرپل مناسبي براي گذر از حكمت به عرفان و عبور از ناقص به تام بود. زيرا مفاهيم ذهني گرچه حاكي خارج اند امّا اين حكايت از پشت ديوارهاي آهنين و راه بندِ صورتهاي نفساني انجام مي پذيرد و هرگز راه به خارج ندارند، چون آنچه در خارج محقّق است مصداق آنها مي باشد نه فرد حقيقي؛ زيرا مفهوم، غير از ماهيّت است؛ و از طرف ديگر بر اساس اصالت وجود، آنچه حقيقت است در دست ذهن نيست و آنچه در حيطهٴ ذهن است دورنماي حقيقت مي باشد. بنابر اين فلسفهٴ ذهني، سَرپلِ عرفان عيني نخواهد بود، و اما آنچه در دورهٴ پاياني مي يافت محصول مشاهده هاي عيني بود و اين شهود عيني، زمينهٴ شهود عيني كامل كه همان عرفان است، مي باشد؛ لذا از وحدت تشكيكي وجود به وحدت شخصي آن مهاجرت نموده است.

چهارم: آنچه در دورهٴ نخست مي دانست نه تنها مقدّمهٴ مناسبي براي تفسير قرآن كريم و نيل به اسرار باطني آن نبود بلكه مايهٴ جمود بر ظواهر آن مي شد و همانند سائر علوم رسمي از نشأهٴ ناسوت قرآن فراتر نمي رفت و يا فقط به مرحلهٴ ملكوت نازلهٴ آن محدود مي شد، ولي آنچه در دورهٴ نهائي مي دانست وسيلهٴ خوبي براي حفظ ظاهر و نيل به باطل قرآن مي شد، زيرا حقيقت قرآن از امّ الكتب كه مصون از عربي و عبري و سرياني و … مي باشد تنزل كرده و در كسوت لفظ و كتابت تجلّي نموده است و براي نيل به معاني الفاظ آن، علوم رسمي لازم است ليكن براي وصول به حقيقت عين آن، اين علوم كافي نيست.

شهود حقائق عيني، بهترين مقدّمه براي نيل به باطن قرآن و اعتصام به درون آن مي باشد، و براي اعتصام به باطن قرآن، علوم ظاهري هرگز كافي نيست؛ زيرا مفاهيم ذهني، دستاويز حقيقت روح كه عين خارجي است نبوده و وسيلهٴ اصطياد يا وصول به باطن قرآن كه عين خارجي است نخواهد بود. آري، ممكن است معاني دقيق را با آشنائي به علوم دارج و معقول، استنباط كرد، ليكن معنا هر چه هم دقيق باشد از قلمرو ذهن به عين نيامده و روح را اشراب نمي كند بلكه بر عطش وي مي افزايد، و صدرالمتألهين همانطور كه در فلسفه مطالب عميق بي سابقه اي ارائه داده، در تفسير نيز باب معارف دقيق تازه اي را به روي مفسّران بعدي گشوده است .

پنجم: آنچه در دورهٴ نخست مي دانست همانطور كه نتيجهٴ علمي نسبت به عرفان و قرآن نداشت، ثمرهٴ عملي نيز نسبت به تهذيب نفس و تصيفهٴ دل نداشت؛ و آنچه در دورهٴ آخر مي دانست مهمترين وسيلهٴ تزكيهٴ روح و تطهير قلب بود؛ زيرا روح، موجود عيني است و كمال هاي وي نيز عين او بوده و در متن خارج وجود دارند و هرگز با مفهومِ صرف، درد و درمانِ عينيِ روح روشن نشده و تكامل نفس با آن حاصل نمي شود و همانطور كه جنبه هاي علميِ برهان، عرفان و قرآن در دورهٴ نهائي به كمال خود رسيد، جنبه هاي عملي اخلاق نيز در دورهٴ پاياني به كمال لائق خود نائل آمد؛ چون شهود نفس زمينهٴ تكامل همهٴ شؤون آن اعم از نظري و عملي را فراهم مي نمايد؛ لذا همان وصفي را كه براي كمال قوّهٴ نظر و قوّهٴ عمل در اسفار تبيين كرده  در مقدّمهٴ تفسير آية الكرسي به عنوان نعمت الهي براي خود ثابت نموده و خويشتن را بدان متّصف دانسته و در برابر آن خداي سبحان را ثنا گفته است: الحمد لله الذي جَعَلني ممّن شرح صدره للإسلام فهو علي نورٍ من ربّه .

و چون كمال روح را در نزاهت از دنيا مي يابد، نقص آن را در محبّت دنيا كه رأس همه خطايا مي باشد، مشاهده مي كند و منشأ همهٴ فتنه هاي ديني و خلل در عقائد مسلمانان را اختلاط علماء ناقص و غير مهذّب با زمامداران دنيا و سلاطين مي داند: «ما فتنة في الدين وخَلَلٌ في عقائد المسلمين إلاّ ومنشأها مخالطة العلماء الناقصين مع حكّام الدنيا والسلاطين» .

و همانطور كه حكمت، مانع محبّت باطل و موجب تقوا و زهد در دنيا است، علاقهٴ به دنيا مانع فراگيري حكمت مي گردد؛ زيرا در نشأهٴ تزاحم و عالم مادّه، منع از دو طرف مي باشد؛ لذا فحشاء و منكر، مانع از توفيق به نماز مي شود چه اينكه نماز، مانع از فحشاء و منكر مي باشد: ﴿إنّ الصلاةَ تنهي عنِ الفحشاء والمنكر﴾ .

صدرالمتألهين (قدس سره) فرموده است: من در مدت عمرم كه اكنون به چهل سالگي رسيده است كسي را نديدم كه از فراگيري حكمت روگردان باشد مگر آنكه محبّت دنيا و رياستِ در آن بر وي چيره شده و عقل او در تسخير شهوت وي قرار گرفته باشد ، و نيز فرموده است:

«وحرام في الرقم الأول الواجبي والقضاء السابق الإلهي أن يرزق شي‏ء من هذه العلوم… إلا مع رفض الدنيا وطلب الخمول وترك الشهرة». و بر اساس همان شهود عيني كه زمينهٴ تكامل حكمت عملي شده است، هرگونه اشتغال به امور دنيا را قبل از تهذيب روح، زيانبار دانسته و ضرورت تزكيه را قبل از اشتغال بازگو مي نمايد .

بنابر اين، تفسير حيات عقلي صدرالمتألهين (قدس سره) را بايد از تحليل اسفار چهارگانهٴ او كه قسمت مهم آن در حال انزوا پيموده شده استنباط كرد؛چه اينكه در مقدّمهٴ (المسائل القدسيّة) چنين مي فرمايد: «فهذه مسائل قدسيّة و قواعد ملكوتية ليست من الفلسفة الجمهورية ولا من الأبحاث الكلاميّة الجدلية … بل إنما هي من الواردات الكشفية علي قلب أقل العباد عند انقطاعه عن الحواس… وترقّيه من مراتب العقول والنفوس إلي أقصي الغايات مسافراً من المحسوسات إلي الموهومات ومنها إلي المعقولات حتّي اتّحد بالعقل الفعّال اتحاداً عقلياً فعلياً بعد تكرّر الاتصالات وتعدّد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفياً نورياً» .

نه آن كه آن را در تاريخ زندگي ظاهري وي جستجو نمود؛ چون فصل مقوم حيات مردان حكمت را همان سير جوهري آنان تشكيل مي دهد، و در حركت جوهري، مسافت و متحرك يعني صراط و مرور كنندهٴ بر آن عين هم اند: «فإنّ المسافر إلي الله أعني النفس تسافر في ذاتها وتقطع المنازل والمقامات الواقعة في ذاتها بذاتها …» .

و هرگونه تحوّل طبيعي در بدن، تابع تحوّل روح مي باشد؛ زيرا بدن در روح است نه روح در بدن؛ چون مقيّد در مطلق مي گنجد ليكن مطلق در مقيّد قرار نمي گيرد. صاحب اثولوجيا مي گويد: «ليست النفس في البدن بل البدن فيها؛ لأنها أوسع منه». و بدن همواره تابع روح مي باشد، چون از شؤون وجودي وي محسوب بوده و از مراحل نازلهٴ او مي باشد و كيفيّت اين پيوند در معاد واضح مي گردد.

Additional Information

وزن 17400 g

دیدگاهها

هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.

Be the first to review “دوره کامل رحیق مختوم”