حراج!

دوره کامل رحیق مختوم

توضیحات خلاصه :

دوره کامل رحیق مختوم (دوره ۲۰ جلدی که تاکنون منتشر شده است)

جلد یک تا پنج: شرح جلد اول اسفار

جلد شش تا ده: شرح جلد دوم اسفار

جلد یازده تا بیست: شرح جلد سوم اسفار

۴۵۴,۰۰۰ تومان ۳۸۵,۰۰۰ تومان

دوره کامل رحیق مختوم

دوره ۲۰ جلدی که تاکنون منتشر شده است

تألیف حضرت آیت الله جوادی آملی

شرح تفصیلی کتاب اسفار

شرح جلد یک اسفار

جلد دو اسفار

جلد سه اسفار

 

 

حکمت متعالیه و حکیم متألّه

همانطور که عنصر اصلی حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل می دهد، گوهر اصیل حکیم متألّه را تحقّق به امور یاد شده می سازد، به نحوی که این امور به منزلهٴ صورت نوعیه و فصل مقوّم او باشند، و به همان جهت که حکمت متعالیه رئیس همهٴ علوم استحکیم متألّه نیز سیّد علماء می باشد، زیرا «قیمه کلّ امرءٍ ما یُحْسِنُه» .

کسی که اهل برهان یا عرفان و یا قرآن نیست و یا این امور برای او به صورت حال است نه ملکه و به نحو عرضی است نه ذاتی، هرگز حکیم متأله نخواهد بود.

نشانهٴ حال یا ملکه بودن و علامت عرض وجودی یا ذاتی بودنِ امور یاد شده برای کسی همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفکّر و ناهماهنگی در مبانی علمی او می باشد. و اگر برای نیل به مطالب ماوراء الطبیعه، فطرت دوم و میلاد ثانی لازم است، برای وصول به معارف حکمت متعالیه، مانند اتحاد عاقل و معقول نیز فطرت سوم و میلاد ثالث لازم خواهد بود .

چون این معارف نزد ارباب شریعت به ایمان و پیش گروهی از پیشوایان علوم ربانی به حکمت الهی نامیده می شود ، حکیم متألّه همان مؤمن حقیقی است، چه اینکه مؤمن واقعی حکیم متأله می باشد.

تنها راه وصول به این مقام منیع همانا حرکت جوهری روح در مسافت های اسفارِ چهارگانه است. کسی که تحوّل جوهری او به سمت بهیمیّت یا سبعیّت یا شیطنت است نه فرشته شدن، و یا با اینکه سیر جوهری او به طرف فرشته شدن می باشد لیکن از ادامه راه محروم مانده و به بعضی از مراتب آن اکتفا نموده، حکیم متأله کامل نخواهد بود.

نشانهٴ کمال حکمت متعالیه و تمام این نعمت برای حکیم متألّه همانا جمع بین غیب و شهود و استیفاء هر یک از آنها و عدم احتجاب به هیچ کدام از دیگری است. و مصداقِ کامل آن، انسان متعالیِ معصومی است که می گوید: «سلونی قبل أن تفقدونی فإنّی بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض» .

سرّ آن که انسان کامل، به غیبِ جهان آگاه تر از شهود آن می باشد این است که مرتبهٴ غیب از مرتبهٴ شهادت کامل تر است و انسان متعالی به اکمل مشتاق تر می باشد، و پیروان وی نیز هر کدام به نوبهٴ خود سالک همین کوی خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهی بسنده نمی کنند و در توزیع  ﴿قد علم کلّ أُناسٍ مشربهم﴾ ، از هیچ مشربی جز کوثر حکمت متعالیه سیراب نمی شوند.

تحوّل جوهری همهٴ سالکان یکسان نیست، زیرا هر متحرّکی به اندازهٴ سعهٴ هستی خود حرکت می کند. سیر جوهری انسانِ جامع از آن جهت که هستی وی کامل تر از وجود دیگران است، جامع تر خواهد بود.

کسی که قائل به حرکت جوهری نیست هرگز پی به تحوّل درونی خود نمی برد، چه اینکه غافلِ از تجرّد روح، راهی برای پی بردن به اسرار ماوراء طبیعت ندارد، زیرا کسی که خود را نشناخته از شناخت حقیقتِ خارج از خود سهمی ندارد.

ریاضتِ مشروع مانند تفکّرِ ناب، عامل رسیدن به معارف بلند عقلی می باشد ، چه اینکه تفکّر درست مانند تضرّع، سببِ قابلی برای تنزّل علوم الهی است. و از ابن سینا (رحمه الله) چنین نقل شده است: فکر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمت ها و رفع نیازها از نزد خداوند .

توصیهٴ شیخ اشراق (رحمه الله) این است که قبل از شروع در فراگیری حکمت الإشراق، چهل روز ریاضت کشیده شود. هر یک از تفکّر صحیح و ریاضتِ درست، در تحوّل جوهری انسان مؤثّرند لیکن جمع آن دو و عرضهٴ مجموع بر قرآن، تأثیر بسزائی در سیر جوهری وی خواهد داشت.

 

تمایز حکمت متعالیه از سائر علوم الهی

امتیاز اساسی حکمت متعالیه از سائر علوم الهی مانند عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام و حدیث، با اشتراکی که بین آنها است، در این می باشد که هر یک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحی اکتفاء می نماید و به جهات دیگر نمی پردازد و اگر هم به جهتی از جهات دیگر دسترسی یافت آن را مؤید فنّ خود می شمارد نه دلیل و اگر هم توان دسترسی به آن را نداشت به همان جهتِ خاصّ خود بسنده می نماید.

لیکن حکمت متعالیه کمال خود را در جمع بین ادلّهٴ یاد شده، جستجو می کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری می طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همهٴ آنها را گرد هم می بیند و در مقام سنجشِ درونی، اصالت را از آن قرآن می داند و آن دو را در محور وحی، غیر قابل انفکاک مشاهده می کند.

قیصری در شرح فصوص عارف نامور چنین می گوید: «أهل الله این معانی را با کشف یافتند نه با گمان و آنچه به عنوان برهان یاد می کنند برای تنبیه افرادِ آماده است و به منظور ایجاد انس نسبت به آنها می باشد، نه برای استدلال».

شیخ اشراق (رحمه الله) چنین می گوید: «این امر برایم با فکر حاصل نشد بلکه به سبب چیز دیگری پیدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو کردم بطوری که اگر از دلیل عقلی صَرف نظر نمایم، چیزی در من شک ایجاد نمی کند».

روش اهل تفسیر و حدیث نیز کاملاً مشخص است که اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلی در مسأله اقامه شود فقط به عنوان تأیید می باشد، چه اینکه متکلّمان نیز اصراری بر جمع بین عقل و نقل نداشته و با هر یک از این دو از دیگری بی‏نیازند، با توجه به اینکه برخی از مسائل کلامی و ادلّهٴ آن جزء علوم نقلیّه بشمار می آید نه علوم عقلیه، مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب…

لیکن حکیم متألّه برهان را همتای عرفان دانسته و آن را ضروری می داند نه فقط برای تأیید یا تنبیه، چه اینکه عرضهٴ آن دو را بر قرآن فریضه می شمارد، نه نافله. آری، در موارد جزئی که عقل، اصل کلّی آن را بطور ضرورت یا امکان تصحیح کرده است عرفان حضور دارد و برهان او را همراهی نمی کند، چه اینکه در مورد دیگر، قرآن همچنان به راه خود ادامه می دهد و عرفان عرفای غیر معصوم، وی را همراهی نمی نماید.

غرض آنکه حکیم متألّه در اصول کلّی نه به عرفان محض یا دلیل نقلی صِرف اکتفاء می کند و نه برای استدلال عقلی آن قصور می ورزد، چون هم می داند که هر مشهودی مبرهن است و هم می تواند بر آن برهان اقامه نماید.

البته نسبت عرفان و همچنین برهان به قرآن، نسبت مقیّد به مطلق است و هر مطلقی همهٴ آنچه را که مقیّد دارد داراست، ولی مقیّد در اثر قصور وجودیش بعضی از شؤون مطلق را فاقد خواهد بود؛ لذا انسان کاملِ معصوم، هم می تواند برخی از مشهودهای خویش را به عارف ارائه دهد، چه اینکه می تواند در نزد حکیم بر هر یک برهان اقامه کند، و منشأ توانِ آن ارائه و این اقامه همانا اطلاق و سِعهٴ وجودی وحی نسبت به وجودهای مقیّد عرفان و برهان می باشد؛ چه اینکه تفاوتِ انسان کامل معصوم با عارف و حکیم نیز در همین است.

صدرالمتألهین می گوید: «فرق میان علوم اهل نَظر و معارف اهل بَصَر، نظیر امتیاز میان فهمیدن معنای شیرینی و چشیدن آن است و نیز همانند فرق بین فهمیدن معنای صحت و مفهوم سلطنت، و صحیح و سلطان شدن می باشد. پس یقین کردم که حقائق ایمانی بدون تصفیهٴ دل میسور نیست» . بنابر این برهان بدون وجدان، کافی نخواهد بود، و در بارهٴ ضرورت تلازم این دو چنین می گوید: «گفتار ما بر صرف کشف و ذوق یا مجرد تقلیدِ شریعتِ بدون حجّت حمل نمی شود، زیرا مجرّد شهود بدون برهان برای سالک کافی نیست، چه اینکه صرف بحث بدون کشف، نقصان عظیم می باشد».

و شریعت حقّه را برتر از آن می داند که احکام وی مصادم با معارف یقینی بوده و نفرین بر فلسفه ای می فرستد که قوانین آن مطابق کتاب و سنّت نباشد . و سرّ عدم توانائی برخی از عرفاء، بر تقریر مرام و مشهود خود را چنین بیان می دارد: «… آنان چون غرق در ریاضت هایند و تمرینی در تعلیم های بحثی ندارند نمی توانند مکاشفه های خویش را بخوبی تبیین نمایند، یا اینکه چون به مطلب مهم تر مشغول بوده اند در این باره سهل انگاری کرده اند». و دربارهٴ وحدت وجود که مورد پذیرش اصحاب کشف و شهود است چنین می گوید: «ادراک آن با نظرهای بحثی بدون رجوع به سیرهٴ علمی و عملی آنان و اعراض از عادت هایی در باب جدل، ممکن نیست».

در بارهٴ استناد به وحی و حجیّت قول قطعی معصوم (علیه السلام) در معارف چنین می گوید: «هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، کتاب الهی و سنّت نبوی که صادر قطعی از گویندهٴ معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است همانند برهان عقلی ریاضی می تواند آن را ثابت نماید» . پس وحی الهی حد وسط برهان عقلی قرار می گیرد، در صورتی که از لحاظ سند، قطعی و از جهت دلالت، نصّ باشد.

خلاصه آن که جامعیّت حکمت متعالیه در این است که هم اهل شهود را سیراب می کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نائل می سازد، بر خلاف علوم دیگر؛ زیرا عرفان برای اهل بحثِ محض کافی نیست گرچه خودِ عارف را مطمئن می سازد  و حکمتِ بحثی برای اهل شهود رسا نیست گرچه حکیم باحث را قانع می کند و جدال های کلامی برای اهل برهان کافی نیست گرچه خصوص مستمعِ مجادل را ساکت می نماید نه متکلّم را،چون جدال برای اسکات مخاطب است ، بر خلاف برهان که هر دو را قانع می کند.

بنابر این تنها حکمتی که هم برای خودِ حکیم و هم برای دیگران و هم برای اهل شهود و هم برای اهل نظر کافی است همانا حکمت متعالیه خواهد بود.

با این بیان، مطلب دیگری در معرّفی حکمت متعالیه روشن می گردد، و آن اینکه حکمت متعالیه، مجموعهٴ علوم عقلی و شهودی نیست تا اگر کسی جامع آنها باشد و از هر کدام به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهی حاصل نماید، حکیم متألّه باشد، بلکه حکمت متعالیه به منزلهٴ حقیقت بسیطه ای است که در اثر بساطت خود همهٴ کمال های علوم یاد شده را به نحو احسن داراست. و حکیم متألّه انسان کاملی است که در پرتو اطلاق وجودی خویش واجد همهٴ کمال های عرفا، حکما، متکلّمان و محدّثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقریر مطالب آنها را نیز بخوبی داراست؛ چون مطلق، همه کمال های مقیّد را بهتر از خود مقیّد واجد است. نشانه اش آن است که اثبات تجرّد برزخی قوّهٴ خیال  و قوهٴ مفکّره در حکمت متعالیه صدرالمتألهین با دقّت تقریب شده است در حالی که دیگران حتی برخی از عرفا تصریح به مادّی بودن آن کرده اند .

و از این رهگذر فرق انسان جامعِ همهٴ کمال های علمی با کسی که ذوالفنون است معلوم خواهد شد؛ زیرا اوّلی در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته می باشد و دومی حدّ اکثر آن است که برابر با متخصّص هر رشته باشد؛ زیرا اوّلی به وحدت حقیقی نائل آمده و دوّمی از کثرت حقیقی چیزی جز وحدت اعتباری آن علوم نیندوخته است.

به عنوان نمونه، محقق طوسی (قدس سره) را می توان جامعِ کمال های علمی دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخی از مسائل پیچیدهٴ علم کلام را بهتر از متخصّص آن رشته مانند فخر رازی تحلیل می فرماید.

مثلاً در مسألهٴ کیفیت تعلّق غیر واجب الوجود به واجب الوجود، فخر رازی چنین می گوید: خلاف بین حکما و متکلّمین لفظی است.

و محقق طوسی (قدس سره) می فرماید: هذا صلح من غیر تراضی الخصمین . سپس به تشریح مبانی اهل کلام و آنگاه به اصول اهل حکمت می پردازد و معلوم می شود که امام رازی به مبانی آنان درست پی نبرده بوده، یعنی نه از عمق سخنان حکما آگاه بوده و نه از عمق کلمات متکلّمان مطّلع بوده است، با اینکه خود از صاحب نظران ماهر در این فن بشمار می رفته؛ زیرا افق فکری یک متکلّم الهی به افق تفکر یک حکیم طبیعی نزدیک تر است تا حکیم الهی، چه اینکه از اقامهٴ برهان وی بر اثبات مبدأ چنین استنباط می شود، ولی حکیم الهی به عارف متأله نزدیک می باشد، چه اینکه برهان صدیقین وی شهادت می دهد. و از اینجا مقام محقق طوسی (قدس سره) و مانند وی معلوم خواهد شد، چه اینکه رتبهٴ امام رازی و نظیر او نیز مشخص می گردد.

گرچه تفکر کلامیِ همهٴ متکلّمان یکسان نیست، زیرا معتزله آزادتر از اشاعره می اندیشند، لیکن جامع آنان همانست که اشاره شد.

و فرق بین حکیم و متکلّم بعداً روشن می شود که حکیم از بالا به جهان هستی می نگرد و متکلّم از پائین نظر می کند .

 

ظهور عدالت کبری در حکمت متعالیه

همانطور که ملکهٴ عدل در عقل عملی اقتضاء دارد که وی امیر شهوت و غضب و فرمانروای ارادت و کراهت و راهنمای تولّی و تبرّی گردد نه اسیر آنها، ملکهٴ عدل در عقل نظری ایجاب می کند که وی امیر خیال و وهم و فرمانروای سمع و بصر و راهنمای حسّ گردد نه اسیر آنها.

کسی که در مسائل علمی حسّ گراست و یا گاهی به اصالت حسّ و زمانی به اصالت عقل می اندیشد، هرگز به ملکهٴ عدل در تعقّل نرسیده است؛ زیرا عاقل در عین حفظ شؤون مدارک دیگر، آنها را تعدیل می کند و از هر کدام وظیفهٴ خاص آن را می طلبد و هرگز رهین آنها نخواهد شد، مثلاً برای تشکیل قیاس و یا استقراء و مانند آن، از موارد جزئی که محصول حسّ و خیال و وهم می باشد استمداد می کند لیکن در استنتاج که یک اصل کلّی است آنها را دخالت نمی دهد.

عقلِ مشوب به خیال و وهم، چون کلّی را درست درک نمی کند، قهراً از فیض برهان که فقط در محورهای کلّی دور می زند محروم خواهد بود. و اسارت عقل نظری تحت خیال و وهم در اندیشه های علمی، نظیر اسارت عقل عملی است تحت شهوت و غضب در اراده های عملی: «کم مِنْ عقلٍ أسیر تحت هوی أمیر». چه اینکه عقل نظریِ آزاد، نه مسائل اعتباری را با حقیقی خلط می کند و نه در امور غیر مهمّ می اندیشد و نه در چیزی که مُبرهن نیست، تدبر می نماید.

ابن سینا (قدس سره) که عقل بالفعل بود، در بارهٴ برتری ایجاب بر سلب یا بالعکس که فاقد ارزشهای برهانی است چنین می گوید: «وأمّا ما خاضوا فیه من حدیث أنّ الإیجاب أشرف أو السلب حتی قال بعضهم: إنّ الإیجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب فی الأُمور الإلهیه أشرف من الإیجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أمیل أن أفهمه» .

نمونه هائی از تفکّر عقلی ناب و تعقّل مشوب به خیال و وهم، ذیلاً یادآوری می شود  تا تفاوت عَدل علمی و عقل آزاد، از غیر آن واضح گردد.

یکم: مقتضای برهان عقلی آن است که ممکن بدون تحقّق علّتِ غائی یافت نمی شود، چه اینکه بدون علت فاعلی نیز حاصل نخواهد شد؛ و چون ترجیح بدون مرجح، انکار مبدأ غائی است قهراً محال می باشد، گرچه سرانجام مستلزم انکار مبدأ فاعلی است و چون اصل علیّت، یک مطلب عقلی است نه حسّی ، همه شؤونِ اصلی و کلّی آن را باید در محور عقل فهمید نه آنکه در مدار حسّ جستجو کرد.

کسی که عقل نظری او در رهن وهم و گرو خیال نیست در این فتوا درنگ نمی کند گرچه رهزن های حسّی فراوانی فراراه او نصب شوند.

و کسی که عقل او مشوب به خیال است، چنین می گوید: ما مشاهده می کنیم که انسان گرسنه در انتخاب یکی از دو نانِ برابر یا انسان گریخته در انتخاب یکی از دو راه متساوی و انسان تشنه در انتخاب یکی از دو قدح همسان، هیچ گونه مزیّتی را در بین نمی یابد مع ذلک یکی را بر دیگری ترجیح می دهد؛ پس ترجیح بدون مرجّح رواست.

غافل از آنکه عدم اطلاع بر مرجح، غیر از جزم به عدم آن در واقع است و به تعبیر صدرالمتألهین (قدس سره) این گروه در دورهٴ اسلامی، همسان سوفسطائیه در گذشته اند.

دوّم: فتوای عقلِ صریح آن است که هر وجودی ذاتاً خیر است و هر چه ذاتاً خیر است امر وجودی می باشد و هر عدمی که شأنیّتِ وجود داشته باشد شرّ است و هر چه ذاتاً شرّ است امر عدمی خواهد بود. محور اصلی این بحث را برهان عقلی تشکیل می دهد  و اگر از شواهد حسّی استمداد می شود فقط به منظور ایجاد انس نسبت به قاصران می باشد.

عقل آزاد، تردیدی در این مطلب ندارد، لیکن عقل مشوب با مشاهدهٴ برخی از وجودهای موذی همانند مار و عقرب، و احساس بعضی از پدیده های شربار نظیر قتل و آتش سوزی و … در آن شک کرده و توان عبور از رهزن حسّی را ندارد.

سوّم: مؤدّای برهانِ عقلی آن است که از واحدِ محض جز واحد صادر نمی شود، و اگر ابهامی در این مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادی تصوری این بحث است و گرنه ربط ضروری بین محمول و موضوع بعد از تصور صحیح اطراف قضیّه روشن می باشد، لذا عقلِ آزاد در آن درنگ ندارد لیکن عقلِ رهین وهم در آن تردید دارد. تفاوت این دو طرز تفکر در آن است که اوّلی با مشاهدهٴ آثار حسّی که از یک موجود، چند چیز صادر می شود، چون به درستیِ راه یقین دارد به فکر علاج و برطرف نمودن راهزن می افتد، و دومی چون به اصالت راه و برهان یقین ندارد، به مجرّد احساسِ راهزن، دست از اصل راه بر می دارد، در حالی که وظیفهٴ او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع یَد از اصل راه؛ چه اینکه صدرالمتألهین (قدس سره) فرموده است:

«إذا کان القیاس برهانیاً ثم اشتبه تخلّف حکم النتیجه فی موضوع فلا یوجب ذلک الاشتغال بالقدح علی البرهان الصحیح مادّهً وصورهً کما هو شأن أکثر الناقضین و الجدلییّن بل ینبغی للعاقل الطالب للحق أن یشتغل بالفحص و التفتیش لیتضح علیه جلیّه الحال و یرتفع شبهه ما یختلج بالبال» .

و چون اصول کلی دین بر اساس عقل است و در معارف عقلی بدون برهان سخن گفتن روا نیست، امام سجّاد (علیه السلام) که انسان کامل و معصوم می باشد چنین فرموده است: «اللهم إنی أعوذ بک من… أن نقول فی العلم بغیر علم…» .

و از آنجا که شیطان در مسائل علمی همانند امور عملی رخنه می کند، برای پرهیز از شیطانِ وَهم و خیال در نیل به معارف الهی راهی جز استعانت از خدای سبحان نیست. لذا آن حضرت (علیه السلام) نیز چنین فرموده است:«…و أستظهر بک علیه فی معرفه العلوم الربانیه» .

زیرا علم که یک حقیقت مجرّد است هرگز از امور مادّی حاصل نمی شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو که صورت پذیرد فقط در حدّ علت های اِعدادی قرار دارند و تنها مبدأ افاضهٴ علم همان هستی مجرّد محض است و تا آن ذات کامل، ظهیر و پشتیبان متعلّم نباشد، او نمی تواند از علوم ربانی طرفی ببندد.

 

تفسیر حیات معقول صدرالمتألهین

ترجمهٴ زندگی صدرالمتألهین همانست که در مقدمهٴ کتابهای فلسفی و تفسیری وی آمده است لیکن تفسیر حیات معقول او را نباید در مقدّمه ها جستجو کرد، بلکه باید در متن کتاب های او یافت، آن هم نه در هر نوشتار بلکه باید در خصوص اصول و معارفِ حاکم بر سراسر مضامین کتاب های وی مشاهده نمود.

خلاصهٴ ترجمهٴ زندگی او در سه دوره بیان می شود، ولی عصارهٴ حیات معقول وی در پنج مرحله تبین می گردد.

دوران سه گانهٴ زندگی او همانند ادوار تاریخی زندگی سائرین در بستر زمان سپری شد و حرکت در مقولهٴ مَتی بود، لیکن مراحل پنج گانهٴ حیات معقول وی گرچه در مسیر زمانه گذشت ولی حرکت در مقولهٴ جوهر بود.

عمر حقیقی هر انسانی را همان حرکت جوهری او تشکیل می دهد نه حرکت های دیگر که یا راجع به بدن وی می باشد نه راجع به روح او، و یا اگر به روح وی بر می گردد به عنوان عرض لازم یا مفارق او محسوب می شود نه جوهر هستی وی، و از آن جهت که جهان هستی در سه قسمِ حسّ و مثال و عقل خلاصه می شود و قوای ادراکی انسان نیز از این سه قسم بیرون نیست و قوای عملی وی تابع نیروهای علمی اوست، بنابر این انسان ها سه صنف اند: بعضی اهل حسّ و دنیایند و بعضی اهل مثال و آخرت اند و برخی اهل عقل و اهل الله اند…  و حرکت جوهری هر کسی برابر شناخت و گرایش اوست.

ادوار سه گانهٴ زندگی صدرالمتألهین (قدس سره) عبارت از این است:

الف: دوران اشتغال به تحصیل علوم عقلی و نقلی در محضر اساتید بزرگ، همانند محقق داماد (رحمه الله) و شیخ بهائی (رحمه الله) و… در حوزه های علمی شیراز و اصفهان.

ب: دوران انزوا و پرهیز از هر گونه اشتغال علمی و ترک مباحثه و اقامت در یکی از روستاهای قم.

ج: دوران اشتغال مجدّد به کارهای علمی از قبیل تدریس، تألیف و پاسخ به سؤال.

مراحل پنج گانهٴ حیات معقول وی عبارت است از:

الف: دوران سیر در افکار فلسفی و کلامی دیگران، اعم از مشاء و اشراق و نیز اعم از اشاعره و معتزله. او این دوره را از باب حَسَنات الأبرار سیّئات المقربین، جزء ضایعات عمر خود می داند و از آن استغفار می کند و از یک جهت آن را وَقفه می شمارد نه سیر، و غفلت محسوب می نماید نه ذکر و فکر.

ب: دورانِ سیر جوهری و تحول روحی از کثرت به وحدت و سفر از خلق به حق و مشاهدهٴ مبدأ آفرینش در پایان این سفر و رسیدن به آغاز ولایت که در نهایت سفر اوّل حاصل می گردد.

ج: دوران حرکت جوهری و انقلاب روحی دیگر از وحدت به وحدت و سفر از حق به سوی حق و با همراهی حق و مشاهدهٴ اسمای حسنای خداوند سبحان که طولانی ترین سفر از اسفار چهارگانه خواهد بود.

د: دوران سیر جوهری جدید و تحول روحی دیگر از وحدت به کثرت و سفر از حق به خلق  و مشاهدهٴ آثار خدای سبحان در مظاهر گوناگونِ جلال و جمال آن حضرت.

این سه دورهٴ اخیر که اسفار سه گانهٴ او را تشکیل می دهند، در همان ایام انزوای ظاهری و انعزال صوری صورت یافت؛ زیرا سیر روحی با انزوای بدن منافاتی ندارد، بلکه مناسب می باشد و تعبیر به مأموریت در سخنان وی همسان تعبیر محی الدین  و شیخ اشراق می باشد که این بزرگان عرفان و حکمت، حالت های نفسانی داشته و از آنها گزارش می دادند.

ه: دوران سیر جوهری تازه و تحول فکری دیگر از کثرت به کثرت و سفر از خلق به سوی خلق به همراهی حق و رساندن پیام حق به مظاهر وی در کسوت کثرت و عدم احتجاب به حق از خلق به عنوان تدریس و تألیف و تهذیب نفوس دیگران و…

این دورهٴ پنجم همان بازگشت مجدّد از روستای قم به مراکز علمی و حوزه های بحث و تصنیف می باشد.

تفاوت افکار صدرالمتألهین (قدس سره) در آغاز و انجام، یعنی دورهٴ نخست و دورهٴ پنجم، در چند جهت است:

یکم: آنچه در دورهٴ نخست می دانست علوم حصولی ای بود که فقط از مفاهیم ذهنی استنتاج می شد و آنچه در دورهٴ پنجم می دانست علوم حصولی‏ای بود که از حقائق عینی و مشهود حکایت می کرد؛ یعنی اولی علم الیقینی بود که هنوز به عین الیقین نرسیده بود و دومی علم الیقینی بود که از عین الیقین نشأت گرفته بود.

دوم: آنچه در دورهٴ نخست می دانست چون از حقیقت عینی استفاده نشده بود همراه با اشتباههای فراوان بود، و آنچه در دورهٴ پایانی می دانست مصون از بسیاری از خطاهای فاحش بود؛ زیرا در دورهٴ اول، پندار اصالت ماهیّت، هستهٴ مرکزی فلسفهٴ او را تشکیل می داد، قهراً خطاهای بیشماری به دنبال این مبانی باطل دامنگیر تفکرهای عقلی وی می شد، و در دورهٴ آخر، شهود اصالت وجود، محور اصلی حکمت متعالیهٴ او را به عهده داشت، قهراً از بسیاری از اشتباههای فاحش محفوظ می ماند.

سوم: آنچه در دورهٴ نخست می دانست نه تنها وسیلهٴ عبور از فلسفه به عرفان نبود بلکه حاجب و رهزن بود، و آنچه در دورهٴ پایانی می یافت سَرپل مناسبی برای گذر از حکمت به عرفان و عبور از ناقص به تام بود. زیرا مفاهیم ذهنی گرچه حاکی خارج اند امّا این حکایت از پشت دیوارهای آهنین و راه بندِ صورتهای نفسانی انجام می پذیرد و هرگز راه به خارج ندارند، چون آنچه در خارج محقّق است مصداق آنها می باشد نه فرد حقیقی؛ زیرا مفهوم، غیر از ماهیّت است؛ و از طرف دیگر بر اساس اصالت وجود، آنچه حقیقت است در دست ذهن نیست و آنچه در حیطهٴ ذهن است دورنمای حقیقت می باشد. بنابر این فلسفهٴ ذهنی، سَرپلِ عرفان عینی نخواهد بود، و اما آنچه در دورهٴ پایانی می یافت محصول مشاهده های عینی بود و این شهود عینی، زمینهٴ شهود عینی کامل که همان عرفان است، می باشد؛ لذا از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی آن مهاجرت نموده است.

چهارم: آنچه در دورهٴ نخست می دانست نه تنها مقدّمهٴ مناسبی برای تفسیر قرآن کریم و نیل به اسرار باطنی آن نبود بلکه مایهٴ جمود بر ظواهر آن می شد و همانند سائر علوم رسمی از نشأهٴ ناسوت قرآن فراتر نمی رفت و یا فقط به مرحلهٴ ملکوت نازلهٴ آن محدود می شد، ولی آنچه در دورهٴ نهائی می دانست وسیلهٴ خوبی برای حفظ ظاهر و نیل به باطل قرآن می شد، زیرا حقیقت قرآن از امّ الکتب که مصون از عربی و عبری و سریانی و … می باشد تنزل کرده و در کسوت لفظ و کتابت تجلّی نموده است و برای نیل به معانی الفاظ آن، علوم رسمی لازم است لیکن برای وصول به حقیقت عین آن، این علوم کافی نیست.

شهود حقائق عینی، بهترین مقدّمه برای نیل به باطن قرآن و اعتصام به درون آن می باشد، و برای اعتصام به باطن قرآن، علوم ظاهری هرگز کافی نیست؛ زیرا مفاهیم ذهنی، دستاویز حقیقت روح که عین خارجی است نبوده و وسیلهٴ اصطیاد یا وصول به باطن قرآن که عین خارجی است نخواهد بود. آری، ممکن است معانی دقیق را با آشنائی به علوم دارج و معقول، استنباط کرد، لیکن معنا هر چه هم دقیق باشد از قلمرو ذهن به عین نیامده و روح را اشراب نمی کند بلکه بر عطش وی می افزاید، و صدرالمتألهین همانطور که در فلسفه مطالب عمیق بی سابقه ای ارائه داده، در تفسیر نیز باب معارف دقیق تازه ای را به روی مفسّران بعدی گشوده است .

پنجم: آنچه در دورهٴ نخست می دانست همانطور که نتیجهٴ علمی نسبت به عرفان و قرآن نداشت، ثمرهٴ عملی نیز نسبت به تهذیب نفس و تصیفهٴ دل نداشت؛ و آنچه در دورهٴ آخر می دانست مهمترین وسیلهٴ تزکیهٴ روح و تطهیر قلب بود؛ زیرا روح، موجود عینی است و کمال های وی نیز عین او بوده و در متن خارج وجود دارند و هرگز با مفهومِ صرف، درد و درمانِ عینیِ روح روشن نشده و تکامل نفس با آن حاصل نمی شود و همانطور که جنبه های علمیِ برهان، عرفان و قرآن در دورهٴ نهائی به کمال خود رسید، جنبه های عملی اخلاق نیز در دورهٴ پایانی به کمال لائق خود نائل آمد؛ چون شهود نفس زمینهٴ تکامل همهٴ شؤون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می نماید؛ لذا همان وصفی را که برای کمال قوّهٴ نظر و قوّهٴ عمل در اسفار تبیین کرده  در مقدّمهٴ تفسیر آیه الکرسی به عنوان نعمت الهی برای خود ثابت نموده و خویشتن را بدان متّصف دانسته و در برابر آن خدای سبحان را ثنا گفته است: الحمد لله الذی جَعَلنی ممّن شرح صدره للإسلام فهو علی نورٍ من ربّه .

و چون کمال روح را در نزاهت از دنیا می یابد، نقص آن را در محبّت دنیا که رأس همه خطایا می باشد، مشاهده می کند و منشأ همهٴ فتنه های دینی و خلل در عقائد مسلمانان را اختلاط علماء ناقص و غیر مهذّب با زمامداران دنیا و سلاطین می داند: «ما فتنه فی الدین وخَلَلٌ فی عقائد المسلمین إلاّ ومنشأها مخالطه العلماء الناقصین مع حکّام الدنیا والسلاطین» .

و همانطور که حکمت، مانع محبّت باطل و موجب تقوا و زهد در دنیا است، علاقهٴ به دنیا مانع فراگیری حکمت می گردد؛ زیرا در نشأهٴ تزاحم و عالم مادّه، منع از دو طرف می باشد؛ لذا فحشاء و منکر، مانع از توفیق به نماز می شود چه اینکه نماز، مانع از فحشاء و منکر می باشد: ﴿إنّ الصلاهَ تنهی عنِ الفحشاء والمنکر﴾ .

صدرالمتألهین (قدس سره) فرموده است: من در مدت عمرم که اکنون به چهل سالگی رسیده است کسی را ندیدم که از فراگیری حکمت روگردان باشد مگر آنکه محبّت دنیا و ریاستِ در آن بر وی چیره شده و عقل او در تسخیر شهوت وی قرار گرفته باشد ، و نیز فرموده است:

«وحرام فی الرقم الأول الواجبی والقضاء السابق الإلهی أن یرزق شی‏ء من هذه العلوم… إلا مع رفض الدنیا وطلب الخمول وترک الشهره». و بر اساس همان شهود عینی که زمینهٴ تکامل حکمت عملی شده است، هرگونه اشتغال به امور دنیا را قبل از تهذیب روح، زیانبار دانسته و ضرورت تزکیه را قبل از اشتغال بازگو می نماید .

بنابر این، تفسیر حیات عقلی صدرالمتألهین (قدس سره) را باید از تحلیل اسفار چهارگانهٴ او که قسمت مهم آن در حال انزوا پیموده شده استنباط کرد؛چه اینکه در مقدّمهٴ (المسائل القدسیّه) چنین می فرماید: «فهذه مسائل قدسیّه و قواعد ملکوتیه لیست من الفلسفه الجمهوریه ولا من الأبحاث الکلامیّه الجدلیه … بل إنما هی من الواردات الکشفیه علی قلب أقل العباد عند انقطاعه عن الحواس… وترقّیه من مراتب العقول والنفوس إلی أقصی الغایات مسافراً من المحسوسات إلی الموهومات ومنها إلی المعقولات حتّی اتّحد بالعقل الفعّال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تکرّر الاتصالات وتعدّد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً کشفیاً نوریاً» .

نه آن که آن را در تاریخ زندگی ظاهری وی جستجو نمود؛ چون فصل مقوم حیات مردان حکمت را همان سیر جوهری آنان تشکیل می دهد، و در حرکت جوهری، مسافت و متحرک یعنی صراط و مرور کنندهٴ بر آن عین هم اند: «فإنّ المسافر إلی الله أعنی النفس تسافر فی ذاتها وتقطع المنازل والمقامات الواقعه فی ذاتها بذاتها …» .

و هرگونه تحوّل طبیعی در بدن، تابع تحوّل روح می باشد؛ زیرا بدن در روح است نه روح در بدن؛ چون مقیّد در مطلق می گنجد لیکن مطلق در مقیّد قرار نمی گیرد. صاحب اثولوجیا می گوید: «لیست النفس فی البدن بل البدن فیها؛ لأنها أوسع منه». و بدن همواره تابع روح می باشد، چون از شؤون وجودی وی محسوب بوده و از مراحل نازلهٴ او می باشد و کیفیّت این پیوند در معاد واضح می گردد.

Additional Information

وزن 17400 g

دیدگاهها

هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.

Be the first to review “دوره کامل رحیق مختوم”